ب. عمل دائمى براساس علم غير عادى، موجب اختلال در امور است؛ زيرا مشيت و اراده غالب خداوند به جريان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبيعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همين جهت پيامبر و ائمه‏عليهم السلام براى شفاى بيمارى خود و اطرافيانشان، از علم غيب استفاده نمى‏كردند. شايد يكى از حكمت‏هاى ممنوع بودن تمسّك به نجوم، تسخير جن و ...براى غيب‏گويى و كشف غيرعادى حوادث آينده نيز همين اختلال در امور باشد.صافى گلپايگانى، معارف دين، ج‏1، ص‏121.
دوّم. هر چند بر طبق روايات فراوان، امامان‏عليهم السلام نسبت به حوادث گذشته، آينده و حال علم و آگاهى دارند؛اصول كافى، ج‏1، «باب ان الائمه‏عليهم السلام يعلمون علم ماكان و ما يكون ...» و بحارالانوار، ج‏16،باب 14. اما از رواياتى ديگر استفاده مى‏شود كه اين علم به صورت بالفعل نيست بلكه شأنى است؛ يعنى، هرگاه اراده كنند و بخواهند كه چيزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد كرد: «اذا اراد الامام ان يعلم شيئاً اعلمه اللَّه ذلك»؛ اصول كافى، ج‏1، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان يعلموا علموا» و بحارالانوار، ج 26، ص 56، 116و117.؛ «هر گاه امام اراده كند كه چيزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد كرد».
پس علم غيب امام‏عليه السلام شأنى است؛ نه فعلى و براساس همين نكته، ممكن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئيات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نكرده كه بداند.مظفر، محمد رضا، علم امام، ترجمه و مقدمه على شيروانى، ص‏73؛ قابل ذكر است مظفر اين پاسخ را به عنوان يك احتمال ذكر مى‏كند، ولى آن را نمى‏پذيرد.
سوّم. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم و امامان معصوم‏عليهم السلام تكاليف و وظايفى مخصوص به خود دارند و به همين جهت، آنان در عين اينكه مى‏دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد كرد، وظيفه داشتند اقدام كنند و يا با اينكه مى‏دانستند كارى كه انجام مى‏دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد(مثل خوردن ميوه مسموم و يا رفتن حضرت على‏عليه السلام به مسجد كوفه در شب نوزدهم رمضان)، اين كارها را انجام مى‏دادند. اين اعمال براى آنان، وظيفه‏اى مخصوص بود؛ مثل نماز شب كه براى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله واجب و براى ساير مسلمان‏ها، مستحب است.
چهارم‏؛علامه طباطبايى، الميزان، ج‏18، ص‏194. وى اين را به عنوان يك قول نقل كرده است. برخى از اين موارد (مانند خوردن ميوه زهرآلود به وسيله امام موسى كاظم‏عليه السلام و يا امام رضاعليه السلام) اجبارى و بدون اختيار بوده است. پس با اينكه‏مى‏دانستند به اين وسيله به شهادت خواهند رسيد؛ ولى به وسيله دشمن مجبور به خوردن آن شدند و گزينه ديگرى فرا روى آنان نبود. اين پاسخ اگر چه در جاى خود درست است و شواهد تاريخى بر آن مهر تأييد مى‏زند؛ اما نمى‏تواند پاسخى براى همه موارد مورد نظر (مانند نحوه شهادت حضرت على‏عليه السلام و امام حسن مجتبى‏عليه السلام) باشد.
پنجم. پاسخ اساسى به اين سؤال در گرو شناخت چگونگى علم غيب امام است. پاسخ‏هاى پيشين نيز اگر بر اساس مطالب آتى تفسير شود، توجيه صحيحى پيدا خواهد كرد. اين بيان متوقف بر ذكر چند مطلب است:
الف. قضا و «قدر» الهى: قدر به معناى حد و اندازه است و مقصود از قدر الهى، اين است كه خداوند براى هر پديده و مخلوقى، ويژگى‏هاى وجودى خاصى قرار داده است و تحت تأثير علت يا علل خاصى آن را موجود مى‏گرداند؛ يعنى، پديد آمدن يك شى‏ء از علت خاص و نيز داشتن اوصاف و ويژگى‏هاى وجودى خاص، قدر آن شى‏ء و حد و اندازه وجودى آن است. به تعبير ديگر، تقدير الهى، همان نظام علت و معلولى حاكم بر جهان هستى است كه هر پديده‏اى، معلول علت خاصى است و قهراً اوصاف و خصوصيات وجودى‏اش، متناسب و برآمده از همان علت است.
«قضا» به معناى قطعى كردن، فيصله دادن و به انجام رساندن كار است و مقصود از قضاى الهى، اين است كه خداوند به هر پديده‏اى - با تحقق علت تامه‏اش - ضرورت وجود اعطا كرده است. تحقّق حتمى معلول، به دنبال تحقّق علت تامه، قضاى الهى است. قضا و قدر الهى در حقيقت از شئون خلق و ايجاد خداوند است و مى‏توان آن را به صفت خالقيت برگرداند.
ب. علم الهى به قضا و قدر پديده‏هاى عالم هستى: خداوند از ازل عالم است به اينكه چه پديده‏اى با چه اوصاف و ويژگى‏هايى، تحت تأثير علت تامّه‏اش موجود است. علم خداوند به پديده‏هاى هستى، علم با واسطه (علم به صورت آنها) نيست؛ بلكه خود پديده‏ها با تمام وجودشان نزد او حاضرند. بنابراين علم خداوند، به حقايق عالم هستى، همان گونه كه در متن واقع موجودند، تعلق مى‏گيرد. علم خداوند، علم حضورى به واقع عينى است. از سوى ديگر چون در مرتبه وجودى خداوند، زمان و مكان معنا ندارد، علم او به پديده‏هاى عالم هستى، در بستر زمان نيست؛ بلكه گذشته و حال و آينده يك جا و يكسان نزد او حاضر است. اما براى ما كه موجودات زمانى و محصور به زمان هستيم و تحقق عينى حوادث و پديده‏ها را از دريچه زمان مى‏نگريم، برخى از حوادث در گذشته بوده و يا در آينده موجود خواهد شد.
بنابراين علم خداوند به مخلوقات‏خويش، بدين معنا است كه حقايق و حوادث هستى، همراه با بستر زمانى‏شان (گذشته، حال و آينده) يك‏جا نزد او حاضر است. به همين جهت اين علم خداوند، موجب تغيير آنها نيست. علم خداوند، علم به متن واقع و حضور عين واقع، در نزد او است؛ يعنى، علم او به مخلوقات و پديده‏هاى هستى، به همان صورت كه در متن واقع موجودند، تعلق مى‏گيرد.
علم خداوند به افعال اختيارى انسان نيز بر همين منوال است؛ يعنى، خداوند از ازل به افعالى كه براساس اراده و اختيار انسان از او صادر مى‏شود، علم دارد و علم الهى به اين واقعيات عينى - همان گونه كه در خارج موجودند - تعلق مى‏گيرد و به همين جهت، اين علم به خودى خود موجب جبر يا تغيير واقع عينى (تحقّق فعل اختيارى به دنبال تحقق علت تامه‏اش) نمى‏شود.
ج. علم امام: امام علاوه بر علم عادى - كه براى نوع بشر قابل تحصيل است - از علم لدنى و خدادادى (علم غيب) نيز بهره‏مند است. امام به حسب علو رتبه وجودى‏اش، با لطف و اذن الهى به سرچشمه علم الهى متصل است و از حقايق حوادث عالم - همان گونه كه در متن واقع هستند - آگاه مى‏باشد؛ يعنى، علم غيب امام، از سنخ علم الهى و متصل به آن منبع است. اين دانش، علم به واقع عينى است و معنا ندارد كه منشأ تغيير در حوادث عالم باشد. براساس علم غيب، حقايق حوادث عالم، از جمله افعال اختيارى خود امام، همراه با علت تامه‏اش - كه علم عادى و اراده از اجزاى اين علت است - نزد او حاضر است و اين حضور، حضور بى‏واسطه عين معلوم و واقع عينى نزد امام است.
بر اين اساس، امام حقيقت افعال اختيارى خود را - مانند خوردن ميوه مسموم و يا ضربت خوردن به دنبال حركت به مسجد كوفه - از منظرى بالاتر (منظر علم الهى) مى‏نگرد. به همين جهت از آنجا كه علم غيب امام، تأثيرى در حوادث عالم ندارد - چون به معناى حضور عين وقايع نزد عالم است - امام عكس‏العملى نشان نمى‏دهد و براساس علم عادى خود عمل مى‏كند و به همين علت، اين علم براى امام تكليف‏آور نيست؛ چون علمى موجب تكليف است كه مكلّف بتواند براساس آن علم، منشأ تغيير و تأثير باشد.
افزون بر اين، وقتى امام با لطف و اذن خدا به مرتبه اعلاى كمال و علو وجودى مى‏رسد و با منبع علم الهى تماس مى‏يابد، در اوج مقام فنا در ذات حق است. او در اين مقام خود را نمى‏بيند و خود را نمى‏پسندد. او فقط خدا را مى‏بيند و تنها مشيت الهى را مى‏پسندد. در اين مقام، چون اراده و مشيت او را - براساس نظام علت و معلولى و قضا و قدر - در تحقّق حوادث و پديده‏هاى هستى مى‏يابد، خواسته‏اى برخلاف آن ندارد. از ديگر سو، تلاش براى تغيير اين حوادث از جمله شهادت خود، قطع نظر از اينكه تأثيرى ندارد، با مقام فنا و رضا و حب لقاءاللَّه نيز سازگار نيست. با توجّه به اين جواب، ساير پاسخ‏ها نيز مى‏تواند، توجيه درستى پيدا كند.
پاسخ اول - كه ائمه‏عليهم السلام را مكلف به علم عادى مى‏دانست؛ نه علم غيب - چنين مستدل و موجه مى‏شود؛ كه علم غيب امام، از سنخ علم الهى يعنى علم به واقع عينى است؛ همان گونه كه در خارج محقق مى‏شود. چنين عملى تأثيرى در تغيير حوادث عالم ندارد و به همين دليل تكليف‏آور نيست.
پاسخ دوم نيز با توجّه به حقيقت علم امام، كامل مى‏شود. اينكه علم غيب امام، شأنى است - يعنى هرگاه امام اراده كند كه بداند، مى‏داند - كاملاً درست است؛ اما جاى اين احتمال هست كه ائمه‏عليهم السلام با علم شأنى، از كيفيت شهادت خود آگاه بوده‏اند؛ يعنى اراده كرده‏اند كه بدانند. روايات متعددى، نيز دلالت بر علم ائمه‏عليهم السلام به شهادتشان دارد.اصول كافى، ج‏1، ص‏258، ح 1-8.
در پاسخ سوم، اگر مقصود از اينكه تكليف ائمه‏عليهم السلام با ساير افراد بشر متفاوت است، اين باشد كه خداوند دو سنخ تكليف جعل و تشريع كرده است (يك دسته براى پيامبرصلى الله عليه وآله و امام و يك دسته براى ساير افراد بشر)؛ اين سخن نادرست و غير مطابق با واقع است. تكاليف الهى براساس مصالح و مفاسد آن، تشريع شده و همه افراد بشر - از جمله پيامبر و امام - در آن مشترك‏اند و به جز چند حكم خاص - كه نبى اكرم‏صلى الله عليه وآله داشته‏اند - بقيه احكام يكسان است.
اما اگر مقصود اين باشد كه علم غيب ائمه‏عليهم السلام به نحوه شهادتشان، برخلاف علوم عادى بشر، تكليف وجوب حفظ جان از خطر و هلاكت را براى آنان به دنبال نمى‏آورد، پاسخ صحيحى است. اين مسئله در گرو شناخت حقيقت علم الهى آنان است كه در توضيح آن گذشت.
بنابراين علم ائمه‏عليهم السلام به آينده، از سنخ علوم عادى نيست و اقدام به امورى كه منجر به شهادت آنان مى‏شود، خود را در هلاكت انداختن نيست. افزون بر اين درجات و كمالاتى براى امامان مقدر شده كه راه رسيدن به آن، از طريق تحمل همين بلاها و مصايب است.براى توضيح بيشتر ر.ك:
الف. طباطبايى، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ج‏18، ص‏192؛ ج‏13، ص‏72و74؛ ج‏19، ص‏92؛ ج‏12، ص‏144؛ ج 4، ص‏28؛
ب. همو، معنويت تشيع، مقاله علم امام، ص‏215؛
پ. رشاد، محمد حسين، در محضر علامه طباطبايى، ص‏121.